Psihologija morala: „Slučaj“ moralnog relativizma

Moralni relativizamS poznanikom ste ušli u raspravu na temu: Da li je u redu da socioekonomski položaj pojedinca bude determinisan već na rođenju – socioekonomskim položajem njegovih roditelja? Debatujući, čvrsto se držite svojih levih uverenja, apsolutno ubeđeni u ispravnost svog pogleda na svet. Vaš sagovornik i oponent, to isto misli o sopstvenoj desnoj, monarhističkoj poziciji. Ko je u pravu?

Kritikovana kao površna, nezrela, čak nekoherentna, doktrina poznata kao moralni relativizam odbacuje pretpostavku na kojoj ovakve rasprave uobičajeno počivaju: da jedno od dva suprotstavljena moralna stanovišta mora biti pogrešno. Relativista, naprotiv, drži da dve konfliktne moralne pozicije mogu biti istovremeno i podjednako tačne.

Ideja da socijalista i monarhista istovremeno mogu biti u pravu povodom ključnih društvenih pitanja u oštrom je sukobu s tradicionalnom filozofijom morala, teologijom i društvenom naukom, poduhvatima usmerenim na identifikaciju objektivnih vrednosti. Savremena psihologija morala, pak, sugeriše da bi moralni relativizam mogao biti plauzibilna pozicija.

Moralne vrednosti i norme značajno variraju kroz vreme i prostor. Savremenom čoveku nezamisliv, kanibalizam je praktikovalo više od trećine tradicionalnih ljudskih zajednica[1], [2]. Sve do 18. veka, evropska društva poznavala su i primenjivala različite forme javnog poniženja, mučenja i egzekucije. U pojedinim delovima sveta, do danas opstaju prakse ritualnog ili normativnog sakaćenja delova tela.

Jednako variraju i vrednosni sudovi povezani sa seksom, brakom i porodicom. U nekim regionima današnje Etiopije, više od polovine ženske populacije stupa u brak pre petnaeste godine. Ne mali broj afričkih i azijskih kultura poznaje i neguje institut ugovorenog braka. U nekim drugim, muškarac, na svoju ruku, po kratkom postupku „presuđuje“ ženi uhvaćenoj u preljubi.

Naravno, među različitim kulturama postoje i sličnosti u pogledu moralnih vrednosti i normi. Zajednica koja bi promovisala nasilje prema drugim članovima zajednice ili zabranjivala odgajanje potomstva teško bi mogla opstati. To su, čini se, ipak samo okviri unutar kojih postoji širok dijapazon različitih rešenja. Zajednica može zabranjivati nasilje prema članovima istog tabora, ali istovremeno nagrađivati agresiju u odnosu na „drugog“. Može uzdizati trudnu ženu do nivoa božanstva, a ipak propisivati selektivni infanticid ili blagonaklono gledati na trgovinu decom.

Kada bi moralni objektivizam bio istinit, kaže kritika iz pozicije relativizma, morali bismo svedočiti nešto širem konsenzusu i većoj uniformnosti po pitanju toga šta je moralno prihvatljivo, ispravno, a šta ne. Stoga, zagovornici relativizma odbacuju i drugu ključnu objektivističku postavku: ideju da se moral, otprilike kao i nauka, temelji na razumu i posmatranju. Ako ne rezonovanjem, kako se onda stiže do moralnih stavova i sudova?

Deca počinju da uče i internalizuju vrednosti pre nego što su sposobna za apstraktno rezonovanje. Ponašaju se na način koji nikada ne bismo tolerisali odraslima: vrište, skaču, svlače odeću u javnosti, bacaju hranu… Moralno vaspitanje počinje kroz nastojanja roditelja da koriguju ovakva „antisocijalna“ ponašanja deteta, i to putem emocionalnog uslovljavanja: prete fizičkim kažnjavanjem („Hoćeš li da te pljusnem po guzi?“); „povlače“ pažnju i ljubav („Danas se nećemo igrati!“); posežu za blagim formama ostrakizma („Gubi se u svoju sobu!“); uskraćuju im zadovoljstva („Za kaznu, danas nema čokolade za tebe!“); indukuju im osećaj krivice („Pogledaj do čega si doveo/la!“).

U svakoj od opisanih situacija, dete doživljava negativnu emociju i povezuje je s ponašanjem koje je izazvalo kažnjavanje. Sem ovako, deca uče i putem tzv. osmoze – prateći reakcije roditelja i drugih odraslih na događaje u okruženju, kao i stavove o lošim komšijama, nelojalnim prijateljima, neetičnim kolegama… Konačno, internalizuju osećanja koja pokazuju njihovi roditelji, kasnije, i vršnjaci.

Emocionalno uslovljavanje nije samo zgodno, već po svemu sudeći i ključno sredstvo usvajanja vrednosti. Psihološka istraživanja morala sugerišu, naime, da moralne vrednosti nisu ništa drugo do emocionalni stavovi. Naša odluka o tome da li je nešto dobro ili loše, čini se, počiva na introspekciji ličnih osećanja: loše je ono što čini da se osećamo loše. U prilog tome, istraživači su pokazali da izlaganje mirisu prdeža, prljavštini, vizuelnim sadržajima koji izazivaju gađenje… ljude čini sklonim da donose veoma oštre moralne sudove[3], [4].

Psiholog Džonatan Hejt (Jonathan Heidt) pokazao je da ljudi donose moralne sudove čak i kada nisu u stanju da ih na bilo koji način brane[5]. Čitavih 80 odsto studenata u njegovoj studiji protivi se, odnosno smatra nemoralnim, dobrovoljni seksualni odnos između brata i sestre, iako su oboje punoletni, oboje koriste kontracepciju, a seksualni čin ne povlači za sobom emocionalne ozlede. U studiji američkog filozofa i kognitivnog naučnika Princa (Jesse Prinz), punih sto odsto uzorka smatra nemoralnim seksualno dodirivanje bebe, opet, uz uslov da nije fizički povređena i psihološki traumatizovana[6].

Suština ovakvih studija i njihovih nalaza mogla bi se jednostavno sumirati: Mada mislimo da smo u stvarima morala objektivne sudije, zapravo smo pristrasni advokati. To, naravno, ne znači da nismo racionalni. Generišemo argumente i razmatramo tuđe, ali se često ispostavlja da se njima služimo kako bismo opravdali predubeđenja, zasnovana na emocijama i proistekla iz urođenog temperamenta[7]. Racionalnim argumentima – pozivanjem na druge slučajeve diskriminacije – nekoga možete ubediti u to da je homofobija pogrešna, ali jedino ukoliko je vaš sagovornik prethodno barem načelno protiv diskriminacije. Slično, možete osobu pridobiti za stav da je konzumiranje mesa nemoralno, ali samo pod uslovom da ona već gaji adekvatan sentiment prema ubijanju životinja zarad ishrane ljudi.

Ukoliko je tačno da je moral zapravo emocija, onda bi ljudi s hendikepom na emocionalnom planu morali pokazivati deficit i na moralnom planu. Slučaj psihopatske ličnosti, koja moral tretira isključivo kao društvenu konvenciju, više je nego ubedljiva potvrda ovakvog predviđanja.

Nije svaka emocionalna reakcija moralni sud. Među psiholozima koji se bave ovom temom postoji konsenzus o četiri „moralne“ emocije, svrstane u dva para: bes i gađenje (za moralno suđenje tuđeg delanja); krivica i stid (za moralno suđenje sopstvenog delanja). Ne moraju sve biti uključene u donošenje konkretnog moralnog suda (na primer, može vam se gaditi konzumiranje kravljeg jezika, ali ćete krivicu i stid zbog toga osetiti jedino ukoliko ste vegetarijanac iz ubeđenja), ali je dispozicija za sve četiri „moralne emocije“ nužan i dovoljan uslov za ono što nazivamo moralnim rasuđivanjem.

Uprošćeno, došli smo do sledeće slike morala: Raspolažemo setom emocionalno uslovljenih bazičnih vrednosti koje, koristeći kapacitet rezonovanja – razum – generalizujemo na nove slučajeve. Ukoliko je tačna, iz ovakve slike ljudskog morala proističu dve bitne implikacije. Pod jedan, neki sporovi nikada neće biti razrešeni, budući da dve strane operišu različitim bazičnim vrednostima. To bi mogao biti slučaj s nizom pitanja koja čine liniju razdvajanja između liberala i konzervativaca[8], kao što su status i prava gej manjine, problem klimatskih promena, pravo na abortus, politika progresivnog oporezivanja…

Druga važna implikacija bi bila nemogućnost promene osnovnih moralnih ubeđenja isključivo na bazi razuma. Ovim se, treba reći, ne sugeriše nemoć razuma. Racionalnom argumentacijom možete nekome ukazati na nužnost revizije, pa i odustajanja od pojedinih vrednosti na kojima temelji sopstveni moral, budući da se razumom može steći uvid u nekonzistentnost ili autodestruktivnost određenog uverenja.

Hipoteza o zasnovanosti moralnih ubeđenja u emocijama može da objasni šarolikost moralnih vrednosti u vremenu i prostoru, kao i zašto je tako teško „razumno“ ih menjati. Sama po sebi, ona ne „navija“ za moralni relativizam, ali dodatno slabi objektivističke pretpostavke moralnosti.

Objektivizam se temelji na tezi da postoji jedna, univerzalna moralnost. Odmah se postavlja pitanje njenog porekla. Objektivisti, grubo posmatrano, najčešće identifikuju tri moguća izvora: boga, ljudsku prirodu, razum.

Ideja o bogu, odnosno božjim zapovestima kao leku protiv moralnog relativizma, čini se, najslabije stoji. Naime, ni među samim vernicima ne postoji konsenzus o tome šta bog hoće, tj. kakvo delanje očekuje od nas. Čak i tamo gde svete knjige eksplicitno navode zapovesti, nema saglasnosti u vezi s njihovim tumčenjem. Na primer, da li se „Ne ubij“ odnosi i na ratnog neprijatelja? A na životinje? Je li time zabranjeno/nemoralno i samoubistvo?

Postojanje univerzalne ljudske prirode, koja bi potom bila temelj univerzalnom moralu, nije ništa lakše dokazati nego postojanje boga. Sem toga, ovakvom pogledu na poreklo morala nedostaje normativni element. Čak i da bez ostatka prihvatimo tezu da na svet dolazimo sa setom urođenih moralnih vrednosti, postavlja se pitanje zašto bismo ih poštovali. Ne-humani primati ubijaju, kradu i siluju, bez da za to kasnije budu kažnjeni. Šta ako ljudska priroda promoviše takva ponašanja? Zapravno, ne moramo ići tako daleko. Imajući u vidu dužinu istorije evolucije čoveka, s jedne, i „sporost“ biološke evolucije, s druge strane, ljudska priroda bi vrlo lako mogla biti izvor ponašanja podesnih za lovačko-sakupljačko okruženje, ali ne i za svet danas. U tom smislu, možda je bolje osloniti se na „neprirodne“ vrednosti koje smo sami izmislili.

Razum, kao što je već rečeno, ne generiše vrednosti. Njegova snaga i vrlina se i ogleda u vrednosnoj neutralnosti, ali upravo iz tog razloga razum nam ne može reći šta je dobro. Pomoću njega možemo identifikovati nekonzistentnosti u sistemu vrednosti, ali ga ne možemo pitati koje od „neuklopljenih“ vrednosti da odbacimo. Može nam pomoći da definišemo ciljeve, ali ne i ukazati na moralno ispravan put za njihovo postizanje.

Etnocentrični moral: Kako šokirati kanibala

Čuveni francuski esejista Montenj (Michel de Montaigne) našao se sredinom 16. veka u prilici da oči u oči razgovara s trojicom brazilskih kanibala. U Francusku su doputovali na poziv kralja Šarla IX, u tom momentu trinaestogodišnjaka, napustivši po prvi put u životu svoju domicilnu sredinu. Utiske iz razgovora s njima, Montenj je kasnije zabeležio u eseju pod naslovom „Des Canibales“, za koji bi se moglo reći da predstavlja prvi tekst o etnocentričnosti – temi koja će, u 20. veku, postati jedno od centralnih pitanja akademske etnologije i kulturne antropologije.

Mada na momente mogu delovati komično, opservacije trojice Brazilaca o francuskom društvu s polovine 16. veka, delovale su na Montenja više nego otrežnjujuće*. Najpre, nisu se mogli načuditi da „visoki, bradati muškarci, snažni i naoružani, voljno primaju naređenja od deteta“ – nešto što bi u zajednici iz koje dolaze bilo nezamislivo. Zatim, zapanjilo ih je ono što bismo danas nazvali socioekonomskom nejednakošću. Primetili su, naime, da pojedini Francuzi žive u izobilju, dok drugi kucaju na njihova vrata, proseći. Kako prenosi Montenj, nije im bilo jasno zašto deprivilegovani trpe takav stepen nejednakosti i nepravde, tj. zašto svoje tlačitelje ne uhvate za gušu i ne spale njihove bogate kuće.

Sam esejista pita se kako Evropa tadašnjeg vremena – naviknuta na forme kažnjavanja, kao što je hranjenje pasa i svinja poluživim ljudima – ima kredita da o kanibalizmu govori kao o varvarskoj, nemoranoj praksi. Zaključuje da „nemoralnim smatramo sve što kontrira našim navikama.“ Štaviše, „čini se da su vladajuće mišljenje i običaji sredine u kojoj živimo jedini kriterijum istine i razuma.“

Montenj praktično govori o etnocentrizmu morala – našoj tendenciji da svoja moralna shvatanja oblikujemo tako da brane naš kulturno oblikovani pogled na svet, ispravno i neispravno. Rečnikom savremene psihologije morala, moralno rezonovanje nam ne služi da svoje vrednosti podvrgnemo strogom propitivanju; češće, koristimo se njime kako bismo druge ubedili u ispravnost i superiornost naše moralnosti.

Ne mali broj filozofa odgovorio je na etnocentrizam moralnim skepticizmom – negiranjem realiteta objektivnih moralnih istina ili, u nešto blažoj varijanti, negiranjem mogućnosti da takvim istinama, ukoliko postoje, pristupimo (razumom). Ma kako primamljiv, skepticizam nije nužno i tačan odgovor na očiglednu istinu – da je vrednosni sistem duboko prožet kulturom u kojoj je izgrađen i usvojen. To, naime, i dalje ne znači da je moral u potpunosti kulturno determinisan. Štaviše, ne isključuje mogućnost da je kultura delimično ustrojena na objektivnim moralnim činjenicama. Sa sličnim problemom sreće se i moralni relativizam: očigledan uticaj kulture na moralne vrednosti ne znači da su i moralne istine izložene jednakom kulturnom uticaju.

Na kraju, ukratko o najčešćoj kritici na račun relativizma: Ako prihvatimo relativizam, onda sve prolazi, svaka debata postaje izlišna, a konsenzus nedostižan.

Za razliku od objektivizma, relativizam insistira na kontekstuelizaciji, tačnije, kulturnoj osetljivosti moralnih vrednosti i socijalnom utiskivanju kao načinu njihovog prenošenja i osnaživanja. Ako stvari dovedemo do paradoksa, relativizam jeste tvrdnja da je moguće utisnuti bezmalo bilo koju vrednost. Na primer, mi bismo mogli moralno „trenirati“ decu da budu okrutne ubice. Međutim, ubiće i nas. Poenta je, dakle, da (auto)destruktivne vrednosti vremenom poništavaju same sebe. Isto tako je tačno da moralni relativizam sugeriše nerazrešivost nekih sporova. Ipak, empirijska je činjenica da se vrednosti među različitim ljudima u velikoj meri preklapaju. Čak i tamo gde takvog preklapanja nema i gde je konsenzus praktično nemoguć, upravo debata pomaže, ako ne drugom, a ono opredeljivanju neutralnih. Indirektno, čak i nepomirljive razlike u „civilizovanom“ kontekstu doprinose postizanju konsenzusa.

Izvori:

1. Macintyre, M. (1989). Divine Hunger: Cannibalism as a cultural system. Peggy Reeves Sanday. American Ethnologist, 16(1), 188-9.

2. Brown, P. (1987). Divine Hunger: Cannibalism as a cultural system. Peggy Reeves Sanday. American Anthropologist, 89(3), 758–9.

3. Meier, B.P., Schnall, S., Schwarz, N., & Bargh, J. (2011). Embodiment in Social Psychology. Topics in Cognitive Science, 4(4), 705-16.

4. Schnall, S. (2010, May 12). A sence of cleanliness. Edge.org. Retrieved from: http://stage.edge.org/conversation/a-sense-of-cleanliness

5. Heidt, J. (2001). Emotional dog and it’s rational tail: A social intuitionist aproach to moral judgment. Psychological Review, 108(4), 814-34.

6. Prinz, J. (2006). The emotional basis of moral judgments. Philosophical Explorations, 9(1), 29-43.

7. De Sousa, R. (2008). Really, what else is there? Emotions, value and morality. Critical Quarterly, 50(4), 12-23.

8. Graham, J., Haidt, J., & Nosek, B.A. (2009). Liberals and conservatives rely on different sets of moral foundations. Journal of Personality and Social Psychology, 96(5), 1029-46.

*Etinson, A. (2013, February 17). Of cainbals, kings and Culture: The problem of ethnocentricity. New York Times.

Advertisements

5 comments

  1. Igor Lj.

    Odavno sam se obavezao da ne komentarišem tekstove ovde, jer je korist od njih višestruko veća od sitnih grešaka koje se ponekad jave, a koje ih svakako ne čine pogrešnim u celini. Medjutim, sada je tema više filozofska nego psihološka, i meni se čini da bi sve moglo na sasvim drugi način da se prikaže, a možda i objasni.
    Tekst se značajnim delom odnosi na raspravu koja je centralna za jedan deo savremene etike, metaetiku, koja postavlja vrlo jednostavno pitanje, i nudi izuzetno teške, komplikovane odgovore. Pitanje je jednostavno poput svih drugih, teških filozofskih pitanja – šta u stvari činimo kad izričemo moralne iskaze? Kada kažem da je abortus moralan, šta u stvari time činim? Da li nešto opisujem, ili propisujem (zabranjujem), ili izražavam svoju emociju o abortusu, ili ubedjujem druge, i tako dalje? Ako kažem ‘Kreda je bela’, time sam opisao deo stvarnosti, i upravo ta stvarnost čini moj iskaz istinitim, ali ako kažem ‘Abortus je moralan’, da li sam i time, pošto su ova dva iskaza ista po formi (‘X je A’), nešto opisao? Da li sam opisao neki deo moralne stvarnosti, koja čini ovaj iskaz istinitim, i da li postoji nešto poput ‘moralne stvarnosti’?
    Pošto se čini vrlo teškim (iako ne i nemogućim) pretpostaviti da postoji moralna stvarnost koju otkrivamo i opisujemo, prirodan odgovor je druga krajnost, koju sugeriše i ovaj tekst – a to je emotivizam. Izreći neki moralni iskaz ne znači ništa drugo nego izreći svoje odobravanje i neodobravanje, odnosno izreći svoju emociju, jer nikakav dokaz i nije moguć.
    Naravno, cela ova rasprava je vrlo duga i izuzetno teška, počela je 1903. izlaskom čuvene knjige Dž. E. Mura “Principi etike“, i na nju se više neću vraćati. Sve ovo što sam naveo ima samo jedan cilj – to je skretanje pažnje da odgovor nije uopšte jednostavan, niti smo do njega do danas došli.
    U tekstu se navodi da su moralne norme i vrednosti značajno varirale kroz vreme i prostor – i upravo ova činjenica je bila podsticaj za antičke relativiste. Medjutim, koliko se razlikuju moralne norme, još više se razlikuju jezici kojima govorimo, pa ipak se pažljivom analizom došlo do zaključaka da ispod površinskih razlika, koje izgledaju ogromne, postoji ista struktura koju najveći broj jezika dele, iako nam se čini da su potpuno različiti (ovo je poslužilo Čomskom za tezu da su te strukture urodjene, i bacilo novo svetlo na dugu raspravu racionalista i empirista). Slično tome, naučnici (antropolozi) su proučavajući različita plemena, koja imaju potpuno različite običaje i moral, često dolazili do zaključaka da koliko god nama ti običaji delovali različito, njihova struktura je vrlo slična, ako ne i potpuno ista – uzmimo primer plemena čiji pripadnici jedu svoje roditelje posle smrti. Mi bismo bili skloni da za takvo ponašanje kažemo da je potpuno nemoralno, ali pripadnici tog plemena veruju da na taj način njihovi roditelji nastavljaju da žive kao deo njih! Dakle, briga za roditelje je potpuno ista kod nas danas, i kod njih tada, moralno je brinuti o roditeljima, ali ono što nas razlikuje je u stvari ključna stvar, a to su različita VEROVANJA! Dakle, mi ne verujemo da će naši roditelji nastaviti kroz nas da žive ako ih pojedemo posle smrti, ali smatramo moralnim da brinemo o svojim roditeljima. Pripadnici tog plemena takodje brinu o svojim roditeljima, ali pogrešno veruju da se ta briga ispoljava ako ih pojedu posle smrti. Verovanja spadaju u racionalnu, a ne u emotivnu stranu naše ličnosti, i najčešće imaju suštinsku vezu sa obrazovanjem – i upravo će obrazovanje biti odgovor, ili možda deo odgovora, koji ovaj tekst zanemaruje.
    U tekstu se navode primeri iz Etiopije, delova Azije i Afrike, sa namerom da se istakne kako je njihov moral različit od našeg, ali ipak sasvim prihvatljiv. Ali kakvo je obrazovanje u tim delovima sveta, odnosno kakva su verovanja ljudi tamo? Zar ne izaziva sumnju to da dolazi do ogromnog moralnog ujednačavanja u naprednim delovima sveta, gde su ljudi obrazovani?
    (o ovome sam hteo mnogo više da napišem, jer to smatram ključnim delom, ali tekst će biti predug…)

    Takodje, ako je način sticanja moralnih uverenja kao što tekst ukazuje, zašto uopšte kažnjavamo ljude zbog nemoralnog ponašanja, recimo kradje ili prevare? Da li su oni krivi što su ih roditelji tako vaspitali, a u tekstu se sugeriše nešto nalik moralnom programiranju, odnosno dresuri? Zašto da ih kažnjavamo kad je njihov emotivan stav da treba krasti, zašto ne kažnjavamo njihove roditelje, ma koliko oni ili njihovi roditelji imali godina? I da li su onda i njihovi roditelji krivi, jer su i oni tako programirani? Ko je uopšte kriv, da li je moral urodjen? Moraću da dam i jedan neprijatan primer – rodjen sam na selu gde je klanje životinja (svinja, kokošaka) uobičajena i rutinska stvar, učen sam od detinjstva da je to nešto normalno, prihvatljivo i nužno, samnom su postupali kao u tekstu – ali ja nikad nisam, i nikad ne bih, usmrtio ni jednu životinju, jer to smatram duboko nemoralnim, iako sam programiran u sasvim suprotnom duhu. Kako je ovo moguće?…
    Tekst se osvrće i na uticaj racionalnih argumenata i ubedjivanja na one koji drugačije misle, sa porukom da nekog možemo ubediti u suprotno samo ako u njemu postoji bar promil onoga u šta ga ubedjujemo. Istraživanja u Americi su pokazala da se pedesetih godina prošlog veka 80% Amerikanaca (ako se dobro sećam) protivilo rasno mešovitim brakovima, a danas toliko njih, pa čak i više, podržava rasno mešovite brakove. Ako pretpostavimo da su ljudi pedesetih godina vaspitavali, odnosno programirali svoju decu kao što tekst ukazuje, kako objasniti činjenicu da danas ogroman broj ljudi podržava rasno mešovite brakove? Odgovor je opet isti – ključ je u obrazovanju.
    U tekstu se povezuje moralni hendikep sa emocionalnim hendikepom – “ukoliko je tačno da je moral zapravo emocija, onda bi ljudi s hendikepom na emocionalnom planu morali pokazivati deficit i na moralnom planu. Slučaj psihopatske ličnosti, koja moral tretira isključivo kao društvenu konvenciju, više je nego ubedljiva potvrda ovakvog predviđanja“. Ako se dobro sećam istraživanja koja sam pre nekoliko godina pročitao, američki naučnici smatraju da od sto psihopatskih ličnosti samo jedna osoba počini teško krivično delo, ubistvo, serijsko ubistvo, i tako dalje. Možemo slobodno da pretpostavimo da oni koji počine teško ubistvo bez ikakvog kajanja, jesu psihopatske ličnosti, bez emocija i bez morala, ali nisu sve psihopatske ličnosti bezobzirne ubice. Najveći broj njih živi moralnim životom, i zna šta je moralno ponašanje, oslanjajući se samo na razum – razum im govori da tako treba da žive, iako im emocije fale, a mi nemamo drugi način da zaključimo o moralnosti jedne osobe, osim – moralan je onaj ko se ponaša moralno…

    Sviđa mi se

    • Najpre, hvala na ovako opširnom komentaru. Drugo, volela bih da tog „obavezivanja“ nije bilo. Čini mi se da suština blogovanja i jeste u tome da su komentari zainteresovanih sastavni deo bloga i teksta.

      Sad, nastojala sam da se u tekstu držim onoga što psihologija, empirijska nauka, ima da kaže o moralu, odnosno moralnim vrednostima. Naravno da bavljenje tom temom zadire u filozofiju, tj. etiku, s obzirom da su pitanja morala tradicionalno pitanja filozofa, a ne naučnika. Nadam se da je jasno da empirijska nauka istom problemu mora da pristupi znatno drugačije od filozofije. U tom smislu, deo tvoje kritike doživljavam kao korisnu „dopunu“ tekstu.

      Što se diče kulturnog relativizma u pogledu morala i tvog pominjanja Čomskog, bio bi red da kažem da i u samoj psihologiji postoji, na Čomskog oslonjena, nativistička paradigma u pristupu moralu. Ja sam se u tekstu čuvala decidnih odgovora – ne samo zato što bi bilo suviše pretenciozno, nego iz prostog razloga što ih nemam. Nema ih ni nauka. Lično, veoma mi je blisko nešto što bih mogla nazvati „obazrivim nativizmom“. Dakle, sasvim bih se složila s tezom da se rađamo programirani za moralno prosuđivanje, ali bih tu urođenost svela na dispoziciju. Hoće li se ta dispozicija manifestovati zavisi od brojnih faktora, uključujući vaspitanje, koje ja pominjem u tekstu, i obrazovanje, o kojem ti govoriš u komentaru.

      Neki od primera koje navodiš čak mogu da idu u prilog kulturnom relativizmu. Na primer, pitanje rasno mešovitog braka u Americi. Ja bih tu pravila razliku između stavova koje građani SAD iskazuju u anketama i činjeničnog stanja na terenu. Ako je studiti po stavovima, mešovit brak je neupitan. On, međutim, nije ni izbliza rasprostranjen koliko bi to sledilo iz demografskog sklopa savremene Amerike. Mada, sada mi pada na pamet sociološka činjenica da je brak jedna od socijalno najuniformnijih društvenih pojava. Naime, u brak stupamo s nekim ko pripada drugoj rasi, klasi, obrazovnom nivou, tek kad u „našem“ demografskom kontingentu više ne postoji mogućnost da sebi obezbedimo partnera. Ali, da se vratim na temu… Generacija o kojoj govoriš su zapravo deca bejbi-bumera, koji su sazrevali u vreme kulturne revolucije 60ih i 70ih godina prošlog veka. Ona je, suštinski, bila raskid sa sistemom vrednosti generacije roditelja. Relativizmu to ne predstavlja problem. On ne sugeriše da je jednom usvojen sistem vrednosti, utisnut vaspitanjem, zacementiran. Ako osoba X ima dispoziciju da moralno osuđuje diskriminaciju, onda se ona može ubediti u moralnu ispravnost braka, pod uslovom da joj se racionalno argumentuje da protivljenje rasno mešovitom braku predstavlja diskriminaciju.

      Kratko, u vezi s pishopatskom strukturom ličnosti. Tačno, većina psihopata nisu (masovne) ubice. Jesu nešto drugo: vešti i beskrupulozni manipulatori. Ubiti nekoga i manipulisati ljudima, najčešće iz bliže okoline, verovatno nema istu težinu, ali ni za ovo drugo se ne bi reklo da je moralno. Odustvo griže savesti, kajanja i nemogućnost da se saoseća s patanjama drugog jesu odlike psihopatske strukture ličnosti i iz njih izvire niz manje ili više ozbiljnih asocijalnih ponašanja za koja bismo, sva, rekli da se sukobljavaju s vladajućim moralnim normama.

      Sviđa mi se

  2. >. Ako ne rezonovanjem, kako se onda stiže do moralnih stavova i sudova?<

    Bas tako!
    Citirano ne moze pobiti razum jer se razum ocitava o svakoj informaciji po nama i svijetu kojem smo
    Dakle,citirano je neprikosnovenost slicno ljubavi-ljepoti o kojoj sam pisao da dolazi u jednu tacku zasicenja i trajanja koja se sama urusava trazeci bic onog uzroka iz kojega je i nastala
    Citirano je uzrok prepoznavanja amoralnosti i neeticnosti a kao takovo nepomirljivi protivnik primjenjenog relativizma u moralnim nacelima gdje se zagovara opravdanost ubistva sa parametrima slobode koju je ubica inaugurirao stvarajuci okvir psihe koja ga daje da dobro drugoga nije njegovo dobro ili…dobro drugoga cini njemu zlo dok svoje zlo inaugurira u dobro relativizirajuci orudje za cilj
    Ovdje je ,kod relativsta,bar onih o kojima sam ponesto(u stvarnosti )saznao ne treba spominjati nikakvu griznju savjest jer ona naprosto ne postoji imajuci u vidu da vec stvorenim okvirom vrijednosti(paganstva) unaprijed proglaseno vjero-dostojnim u JA POSTOJIM.
    griznja savjest ,ili kajanje,NISTA ne objasnjavaju pri ljudskom aktu i to isto se moze rabiti samo u domenu babskih prica
    Citirano samo moze biti spekulacija pobornika o pobijanju svake apsolutnosti kao sto je vrijeme i prostor sto je isto proizvod determiniran psihom zeljna potvrde i tamo gdje je sarkofagom

    Necu dalje 🙂

    Sviđa mi se

  3. Samo da dodam,ne braneci spekulacije filozofije,da je empirija u primjeni jako problematicna kada je u pitanju informacija (ne fizickog zakona)te je shodno tome mogu staviti u ravan Frojd-ovih tumacenja snova na osnpvu snovidjenja ispitanika ili vlastitog snovidjenja
    Metodama i ispitanicima je nacinio samo jednu strahovitu gresku koja se svjesnim dogmatizira iako je u svojoj biti laz i u ovom domenu relativisti crpe svoj nauk sluteci da sve pliva a sami nemaju objasnjenja svojoj slutnji vec mute vec zamucenu vodu

    Sviđa mi se

Ostavite komentar

Popunite detalje ispod ili pritisnite na ikonicu da biste se prijavili:

WordPress.com logo

Komentarišet koristeći svoj WordPress.com nalog. Odjavite se / Promeni )

Slika na Tviteru

Komentarišet koristeći svoj Twitter nalog. Odjavite se / Promeni )

Fejsbukova fotografija

Komentarišet koristeći svoj Facebook nalog. Odjavite se / Promeni )

Google+ photo

Komentarišet koristeći svoj Google+ nalog. Odjavite se / Promeni )

Povezivanje sa %s

%d bloggers like this: